EBREI BUDDHISTI: ERETICI O...?

 

 

Premessa (personale)

    

Ha scritto un filosofo: “Ogni ricerca è, in fondo, ricerca di se stessi”. Si può dire però anche il contrario, cioè che ogni ricerca di se stessi è, in fondo, una ricerca filosofica, nella misura in cui si intende “filosofia” come “sistema (o pratica) di vita” o “sistema (o pratica) religioso”.

Partita, qualche lustro fa, alla ricerca delle mie radici esistenziali e spirituali, in parti­colare di quelle ebraiche, lungo la strada mi sono casualmente (ma esiste davvero il Caso?) imbattuta in un’altra “filosofia di vita” che a partire soprattutto dagli anni Sessanta ha interessato e coinvolto una larga fetta di gioventù occidentale, a partire dall’America: il buddhismo nelle sue varie sfaccettature.

Figlia di almeno due popoli del Libro, il mio affacciarmi all’ingresso della conce­zione buddhista della vita è avvenuta in buona parte attraverso la lettura di testi di spiritualità orientale firmati da autori americani e tradotti in italiano negli ultimi vent’anni. E qui è sorto il primo interrogativo: questi autori, per la maggior parte presentati come importanti interpreti del buddhismo zen e vipassana, hanno cognomi di pretto stampo europeo, tedesco nella fattispecie, e di inequivocabile ascendenza ebraica: Salzberg, Glassman, Goldstein, Kornfield, Rosenberg, Kapleau, Epstein, Levine ecc. Dirò subito che in pratica nessuno di questi autori nasconde la propria origine culturale e religiosa: anzi, alcuni, come Rosenberg e Glassman, fanno largo e dichia­rato uso della tradizionale ironia (o psicologia) yiddish per dare più enfasi o rendere meno indige­sto un concetto. Solo una coincidenza, o c’è qualcosa, nelle due visioni della vita e dell’universo, che li rende molto più affini di quanto possa sembrare a prima vista?

Ho iniziato dunque (e sottolineo il termine “iniziato”) una ricerca delle cause storiche e geografiche che potrebbero aver determinato un’affinità su certi temi esi­stenziali, ma a volte anche metafisici, tra le due filosofie religiose e, quindi, una concreta “sim­patia” per una pratica di vita antica come il buddhismo da parte di chi viene da una tradizione al­trettanto antica come l’ebraismo.

Una ciliegia tira l’altra... e nel corso degli anni il materiale è aumentato quasi a dismisura, man mano che ampliavo i miei orizzonti in entrambi i campi e ne tentavo l’applicazione pratica nella mia vita quotidiana. Per quanto riguarda la pratica, infatti, un “altro mondo” mi si è infatti rivelato man mano che scoprivo gli scritti, scientifici, autobiografici o semplicemente narrativi,[1] degli ebrei buddhisti americani.

Per sgombrare il campo da ovvie e legittime obiezioni – che di certo verranno da entrambe le parti in causa – dico subito che la ricerca di fonti simili, a volerla se non completare quanto meno renderla ab­bastanza esaustiva, richiede anni di lavoro, quintali di testi originali letti e comparati e, soprat­tutto, una perfetta conoscenza dell’ebraico, del sanscrito e del pali: tutte cose al di sopra delle mie possibilità.[2] Quanto verrò esponendo, pertanto, è il frutto di un lavoro essenzialmente di ricerca storica e, per quanto ri­guarda il versante dei contenuti spirituali, ancora purtroppo superficiale, basato più su com­menti che su testi originali propri dell’ebraismo e del buddhismo, spesso addirittura nella sem­plice traduzione italiana. Basato anche, tuttavia, su intuizioni nate nel corso dei miei tentativi di vivere il buddhismo nella sua essenza, cioè non legato ai rituali o a una ginnastica mentale e filo­sofica che a me aliena puto. Questo studio è il risultato di un desiderio di condivisione e, di conse­guenza, di confronto con entrambi i seguaci delle due religioni (infatti dharma può significare insegnamento, legge, dottrina religiosa, filosofia, via: significati analoghi a quelli dell’ebraico torah).

Ritengo pertanto che non si possa parlare di una pratica (o di  una corrente) religiosa definibile come “ebraismo buddhista”,[3] quanto piuttosto di persone che coniugano principi e sistemi di vita, in parte compatibili e integrabili, entro i limiti del buon senso e della specifica (buona) fede: di ebrei buddhisti, insomma, nel rispetto dei personali cammini spirituali ed esistenziali.

Ribadisco infine che nella mia ottica si tratta di analogie[4] tra i due sistemi, più che di identità o di sovrapponibilità o addirittura di integrazione in senso new age (né desidero in alcun modo inven­tare una nuova religione: ce ne sono già troppe), bensì di applicazione anche in questo campo del famoso assioma geometrico secondo il quale “due rette parallele s’incontrano all’infinito”, ove “infinito” dovrà es­sere letto con l’iniziale maiuscola...

Quanto segue è dunque il risultato delle mie empiriche ricerche, delle mie riflessioni, delle mie esperienze. Avrei anche voluto dire: del mio confrontarmi con ebrei italiani e con buddhisti italiani ma, ahimè, pur cercato, questo confronto non è mai sorto. Non so dire se per mia insipienza o per mancanza di interesse da parte degli attuali interlocutori...

 

 

Fratelli d’Oriente

 

“[...] la religione di Israele è stata – scrive A. Caquot – una delle più condizionate dagli eventi storici. [...] La storia di Israele e quella della sua religione non possono più essere affrontate se­paratamente, dal momento che questo popolo ha subito fortemente le influenze di quanto avve­niva oltre i suoi confini [...] La Bibbia non si è formata nel vuoto.”.[5]

Gli fa eco il rabbino ortodosso A. Kaplan, al quale in buona sostanza gli ebrei devono la ri­scoperta della meditazione ebraica di origine cabbalistica: “[...] l’ebraismo è una religione orien­tale che si è poi occidentalizzata”.[6]

Partiamo dunque dal mitico patriarca Abramo, capo di una tribù di nomadi che viveva entro i confini più orientali della Mesopotamia. Sappiamo che già ai suoi tempi (XVIII-XVII sec. a.e.c.) gli abitanti di questa fertile regione intrattenevano scambi commerciali con la valle dell’Indo (India nordoccidentale) via mare, attraverso lo stretto di Hormuz. Poiché le idee vanno e vengono con gli stessi mezzi e sulle stesse rotte dei commerci, è probabile che in Mesopotamia non fosse sco­nosciuto il brahmanesimo, una delle religioni più antiche del mondo, madre dell’induismo e quindi del buddhismo, che ha come perno il concetto di brahman o principio assoluto e unico del­l’esistenza, “essenza dell’essenza delle cose”.[7] A questo tipo di enoteismo, o monismo, può essere paragonato quello di Abramo il quale, pur avendo avuto l’intuizione di un Dio unico, quando parte da Ur dei Caldei per l’Occidente porta con sé i suoi idoli di famiglia: un politeismo che tra gli israeliti perdura ancora per molti secoli accanto all’adorazione del Dio unico di Abramo, Isacco e Giacobbe, come si evince dalle numerose rampogne rivolte loro da Dio stesso e dai profeti, fe­delmente riportate nella Bibbia.

È poi ormai assodato che a Mosè, che condusse la sua tribù fuori dall’Egitto e si fece propugnatore di un monoteismo rigido, non era sconosciuto il monoteismo predicato –  ma dissoltosi nel giro di un secolo – dal faraone Akhenaton.

L’esilio babilonese coincide con l’epoca in cui è nato e vissuto il Buddha storico (e, forse, Zaratustra, fondatore dello zoroastrismo, una religione monoteistica e universalista che dalla Media, nell’Iran settentrionale, si diffuse poi in tutta l’Asia centrale).[8]

Sappiamo che non tutti gli esiliati tornarono in patria dopo l’editto di Ciro (536 a.e.v.). I non po­chi che rimasero in Babilonia si trasformarono in abili mercanti e tessero i loro commerci sia con il mondo mediterraneo sia con il subcontinente indiano.

Notiamo di passaggio l’analogia tra l’aniconismo giudaico, che data almeno dall’epoca mosaica ma diventa tassativo appunto in occasione della riorganizzazione religiosa e liturgica che vede la luce al rientro in Palestina grazie a Ezdra e Nehemia, e quello dei primi secoli del buddhismo (un volto e un corpo glielo daranno i greci, e sarà quello di Apollo). Così come l’aniconismo buddhista si trasforma in un uso dell’immagine del Buddha perfino eccessivo, così quello ebraico si stempera nel corso della sua occidentalizzazione, a partire dal contrastato impatto con l’ellenismo.

Il concetto buddhista dell’illuminazione entra così a far parte, seppure modificato, della teolo­gia ebraica attraverso la diaspora babilonese (anche se pare che i monaci buddhisti si siano spinti nel loro desiderio di proselitismo fino al Mediterraneo),[9] come si può evincere, per esempio, dal principio della lotta tra i “figli della luce” e i “figli delle tenebre” che condiziona la filosofia e la pratica religiosa degli esseni, una corrente dell’ebraismo ultraconservatore e forse un po’ eretico nato negli ultimi tempi della dominazione greca e scomparso con la distruzione del regno d’Isra­ele da parte dei Romani nel II sec. e.v. Questo dualismo bene-male, luce-tenebre è comunque molto più accentuato nell’induismo, dal quale il buddhismo deriva e del quale, secondo gli indui­sti, è una “eresia”. L’analogia tra queste due filosofie è stata colta dallo studioso cristiano Angelo Penna, che scrive: “ [...] appare molto difficile poter spiegare tutte le strane usanze [degli esseni] senza ricorrere a qualche influsso estraneo all’ebraismo. Un certo dualismo fra il bene e il male, insito nel loro insegnamento ascetico, la venerazione del sole, l’interesse per gli angeli e i bagni rituali hanno fatto pensare a un influsso iranico[10] o del parsismo. Talune caratteristiche (cenobitismo, celibato, abominio per i sacrifici cruenti e per l’olio, ecc.) potrebbero spiegarsi me­glio con l’influsso del buddhismo, se non vi fosse l’ostacolo di una mancata documentazione circa i rapporti culturali fra l’India e la Palestina in quel tempo. Altri elementi (vita silenziosa in co­mune, preceduta da anni di prova, uso di vesti candide, segreti da mantenersi con giuramento, dottrina escatologica, regole dietetiche) farebbero pensare a una dipendenza da scuole filosofiche greche, particolarmente da quella pitagorica. Pensiamo, però, che una simile relazione sia meno probabile di quella supposta con il parsismo e forse con il buddhismo. Del resto è possibile che non vi sia bisogno di un influsso diretto esterno [...] non ripugna l’ipotesi che le loro dottrine e pratiche singolari si siano sviluppate lentamente nel seno stesso dell’ebraismo.”.[11]

Scrive R. Calimani: “Questi problemi dell’affinità con lo gnosticismo, lo zoroastrismo e il pensiero apocalittico ebraico ci danno la chiave per intendere parecchie delle idee fondamentali dei rotoli del Mar Morto”[12] E, sempre a proposito dei testi esseni: “In questi testi, sia pur in maniera non sistematica e frammentaria, si riflettono [...] aspetti o accenti originali che possono far pensare a influenze anche geograficamente lontane”.[13]

Del resto, un greco dell’Asia Minore che conosceva bene sia la Persia sia l’India, Megastene, vissuto a cavallo tra IV e III sec. a.e.v.,  aveva presentato gli ebrei “simili ai bramani” e il suo con­temporaneo Clearco di Soli, discepolo di Aristotele, li paragonava “ai Calani dell’India”.[14]

C’è di più: nell’Ottocento, una volta ipotizzata l’appartenenza di Gesù alla corrente essenica, il passo successivo fu la teoria delle origini indiane del Cristianesimo (già avanzata da Voltaire e da Schopenauer). Così riassume lo studioso S. Batchelor tale questione: “Fin da 1834 N.A. Notovitch pubblicò The Unknown Life of Jesus Christ che, sulla base di un presunto documento indiano, sosteneva che Cristo avesse passato sedici anni in India e che, prima di tornare in patria a insegnare, fosse stato iniziato dai brahmini e dai monaci buddhisti, una tesi infondata che se­guita tuttora a riemergere. Nel 1867 A. Hilgenfeld fece di Cristo un esseno e degli esseni dei buddhisti”.[15]

 

 

“Strane” analogie

 

Ma in che cosa si assomigliano ebraismo e buddhismo?  Credo che queste siano le analogie più evidenti.

1) L’universalismo dei “precetti” buddhisti e quelli ebraico-noachidi (cioè precedenti, secondo la tradizione, quelli dati da Dio a Mosè sul Sinai), in sostanza, sono validi per tutta l’umanità. Oltre che lo stesso nome hanno in comune buona parte degli stessi imperativi: non uccidere, non bestemmiare e non dire il falso, non adorare idoli, tenere un comportamento sessuale corretto. Il vegetarianesimo prenoachide, che è compreso nel precetto-comandamento buddhista “Non uccidere”, è di indubbia derivazione induista ed è stato poi riscoperto, anche tramite il buddhismo, da moltissimi ebrei del nostro tempo, e non solo dagli ebrei buddhisti.[16] Entrambe le religioni sono praticamente prive di dogmi[17] e puntano esclusivamente a dare indicazioni sulla prassi;

2) l’universalità del messaggio: entrambe non sono religioni esclusive, proprie ciascuna di un certo popolo (come sono in effetti i politeismi greco-romani);

3) la non-dualità tra fede e vita quotidiana (come, ancora una volta, era caratteristico del poli­teismo);

4) l’uguaglianza di tutti gli esseri umani (sebbene per motivi sostanzialmente diversi);

5) più tardi vi sarà una certa somiglianza di vedute riguardo alla trasmigrazione delle anime, vista dalla Qabbalah e dai seguaci del Buddha come un metodo di purificazione e miglioramento dello spirito in vista della riunificazione (o annullamento, nel caso dei buddhisti) nel Principio Primo; nel tardo buddhismo indiano si parlerà anche di una  salvezza “concepita come la reintegrazione nell’Uno-Tutto: in noi brilla la natura del Buddha, come una gemma nascosta”[18] che ha inoltre una stretta assonanza con la teoria luriana dello tzimtzum e quella cabbalistica delle scintille divine nascoste in ogni manifestazione della Creazione (v. sotto).

6) due occhi interiori esistono per gli ebrei: questi “occhi della mente” sono “i testimoni di un senso che non fa parte dei soliti cinque ma tutti li racchiude: essi si esercitano con l’intuito e la sensibilità, la memoria e l’intelletto”.[19] Questo “senso mentale” potrebbe essere paragonato alla mente in quanto “sesto senso” (accanto ai cinque classici) dei buddhisti;

7) come molte altre religioni, anche buddhismo ed ebraismo evidenziano la necessità (e l’utilità, se così si può dire) del “restare da soli in silenzio come parte della loro tradizione mistica. Nel giudaismo questa tradizione è detta hitbodedut, una forma di preghiera in solitudine che conduce al trascendere il proprio sé. Nello yoga è detta pratyahara, l’interiorizzazione della mente”.[20]

Vi sono poi analogie di minore importanza, che però persone spiritualmente colte e impegnate colgono in abbondanza nel loro cammino di pratica e di studio. Si veda per esempio il concetto, descritto nella Qabbalah, delle scintille divine come particelle di Dio racchiuse in ogni aspetto della creazione, in particolare negli esseri umani, e i semi dell’illuminazione conservati nella “coscienza deposito”[21] o, anche, la natura di Buddha, descritti nei testi buddhisti.[22]

Anche sul valore dato alle rispettive Scritture (la Torah e i sutra) c’è una certa affinità: scrive infatti F. Sferra nell’introduzione alla nuova traduzione del Sutra del loto, attribuito al Buddha stesso, che “l’opera conterrebbe la rivelazione dell’autentica realtà delle cose, derivata da una fonte virtualmente eterna, così che quanto in essa viene insegnato è da ritenersi valido e utile per l’umanità in generale e non solo per i buddhisti. Le verità del buddhismo, in generale, [...] sono esposte secondo un ordine tale da consentire un’interpretazione sia esoterica che essoterica del testo”.[23]

 

 

Un lungo Medioevo

 

Con un audace e soggettivo salto di un millennio, mi sia concesso di passare al Medioevo, in particolare a quello ebraico sefardita che ha visto brillare di luce particolarmente intensa la fi­gura del Maimonide. Questo filosofo, di grande cultura sia sul versante del giudaismo che della fi­losofia araba (la quale a sua volta risentiva sia della filosofia greca sia di quella indiana e che di en­trambe aveva tradotto i testi più importanti, facendoli conoscere all’Occidente da loro colonizzato) presenta in alcuni suoi scritti affermazioni incredibilmente vicine a quelle buddhiste. Ne cito due, tratte dal Trattato degli otto capitoli, il “primo trattato ebraico e giudaico di psicologia e anche uno dei primi di psicologia tout court”[24]: “[...] le parti dell’anima sono cinque: la nutritiva, la sen­sitiva, l’immaginativa, l’attrattiva e l’intellettuale.”. Segue la descrizione di ciascuna. Come non ri­conoscere in questa teoria quella dei cinque skandha, cioè gli elementi che compongono la per­sonalità umana (corpo, sensazione, percezione, formazioni mentali, coscienza)? E ancora: “[...] i nostri profeti e i nostri saggi [...] prescrivevano che ci si attenesse al giusto mezzo e che si trat­tasse il corpo e l’anima secondo la legge [...]”.[25]

Il figlio del Maimonide, Abraham, a sua volta studioso di rango, scrive che la hitbodedut (l’isolamento di sé come tecnica di meditazione, v. sopra e più oltre) è di due tipi: la prima è l’isolamento esteriore ed è “la porta di accesso per l’isolamento interiore. L’isolamento interiore consiste nell’isolare la mente da ogni altra sensazione e dal pensiero stesso [...] [È] ogni pratica suscettibile di portare l’individuo alla conoscenza di quello stato in cui la mente è isolata, sola, vuota di ogni pensiero o sensazione”.[26]

Nello stesso torno di secoli facevano la loro prima apparizione “pubblica” alcuni dei testi più importanti della Qabbalah, la tradizione mistica del giudaismo, nella quale era descritta un’im­manenza di Dio nell’universo per mezzo delle “scintille divine” presenti in ogni essere, particelle che assomigliano a quella “natura di Buddha” che, proprio come nella pratica ebraica, ciascun praticante deve far affiorare per migliorare se stesso e il mondo.[27] Per buddhisti ed ebrei, in­somma, l’agire moralmente corretto – mediante l’osservanza dei precetti o delle mitzwot – serve al raggiungimento della propria perfezione unita­mente a quella dell’universo.[28] “È poi attraverso la contemplazione che l’uomo può percorrere a ritroso il cammino dell’emanazione divina, giungendo sino alle soglie dell’inconoscibile” chiosa G. Busi a proposito del Commento al Sefer Yetzirah di Isacco il Cieco (1160-1235 ca).[29]

Vi sono poi, in entrambi i casi, mistici che ritengono realizzata l’era messianica o, rispetti­vamente, la venuta del Buddha Maitreya proprio nella ritrovata perfezione dell’universo.[30]

 

 

Spinoza, il saggio illuminato

 

Non è dato di sapere se, negli anni in cui visse il grande Spinoza, olandese di origine porto­ghese e ammiratore della filosofia maimonidea, ad Amsterdam si fosse mai parlato di buddhismo. Certo è che nel corso del XX secolo, in anni e in contesti diversi, sono stati fatti ben due studi comparativi tra l’etica spinoziana e quella buddhista, o meglio, sul problema della sofferenza nell’ambito dei due sistemi filosofico religiosi.

L’uno, il più vecchio, è, a mio parere, più vago e sconclusionato,[31] mentre l’altro meriterebbe senza dubbio una maggiore diffusione in Italia e, più ancora, anche in America. Mi soffermerò più dettagliatamente su questo anche perché ne sono venuta a conoscenza tramite una re­censione pubblicata su “Paramita” (la rivista dei buddhisti italiani) qualche anno fa:[32] si tratta di The Sage and the Way, di J. Wetlesen, un importante filosofo svedese che si è più volte occupato sia di Spinoza che di reli­gioni orientali. Secondo il Wetlesen quella corrente sotterranea di pensiero mistico-spirituale che si trova alla radice di qualunque pensiero filosofico, quella corrente che viene chiamata “filosofia perenne”, in Spinoza prende le caratteristiche di una consapevolezza di sé che chiama “saggezza” del vedere, comprendere e vivere le cose di questo mondo sub specie aeternitatis: “nella misura in cui siamo consapevoli di noi stessi dal punto di vista dell’eternità - chiosa il Wetlesen citando Spinoza - ‘sentiamo e sperimentiamo che siamo eterni’, e non c’è ‘un quando, un prima o un dopo’. [...] qui sembriamo avere un certo tipo di esperienza meditativa che ha molto in comune [...] con la meditazione di consapevolezza buddhista (vipassanabhavana). [...] Per i buddhisti, come per Spinoza, questo tipo di consapevolezza di sé sembra essere la via principale verso l’interiorità, la saggezza e la libertà. È accessibile a chiunque si trovi in momenti di tranquillità contemplativa, ma difficilmente è aperto a chi si preoccupa continuamente di cose esteriori”.[33]

Ma c’è di più: vedere il mondo sub specie eternitatis, ciè dall’alto, guardando con lo sguardo di un Dio imperturbabile e impersonale, significa riconoscere che “nulla si crea, nulle si distrugge e tutto si trasforma”, che “tutto scorre”  – non ci si bagna due volte nello stesso fiume! – riconoscere cioè la transitorietà, l’impermanenza e nello stesso tempo l’inter-essenza delle cose e dei fenomeni (l’impermanenza e l’inter-essenza sono i concetti base del buddhismo)

Nella sua recensione al Wetlesen A. Lanza commenta: “Secondo Spinoza, la saggezza implica amore attivo e desiderio attivo. Il suo saggio, perciò, ha molta [...] affinità con l’ideale del bodhi­sattva del buddhismo Mahayana, secondo il quale la saggezza (prajna) comporta la compassione (karuna) verso le sofferenze altrui, così come l’abilità nell’applicazione dei mezzi (upaya) con l’in­tenzione di aiutare gli altri nella via della liberazione.”.[34] La Lanza ricorda che anche altri filosofi si erano accorti di tale affinità, come per esempio Schopenauer.

Secondo il Wetlesen Spinoza “sapeva poco o niente” delle tradizioni spirituali orientali. A mio parere il “niente” sarebbe da escludere, dal momento che i gesuiti spagnoli e portoghesi del se­colo precedente, che erano andati in Cina e in Giappone a scopo missionario, come del resto normali viaggiatori d’affari, avevano inviato ai superiori in patria (non dimentichiamo che Spinoza era di origine portoghese) ampie relazioni, ancorché approssimative, del buddhismo praticato in quei Paesi.[35] Ed ex gesuita era uno dei suoi insegnanti “laici”, Franciscus van den Ende, che lo aveva introdotto al latino e alla cultura classica. Sappiamo poi che ad alcuni ebrei olandesi si deve la creazione, nel 1602, della Compagnia (olandese) delle Indie Orientali, che batterà i mari del­l’India, della Malesia e della Cina fino al 1798.

Lo stesso Wetlesen, in un articolo che precede di un paio d’anni la pubblicazione di The Sage and the Way, avanzava tuttavia l’ipotesi che il filosofo olandese avesse addirittura sperimentato personalmente la pratica della meditazione e che tracce di tale pratica si potessero cogliere nella sua filosofia.[36]

Per non parlare dell’affinità “panteistica”, o meglio immanentistica, che si coglie ad abundantiam in entrambi i sistemi. Del resto, Spinoza conosceva a fondo la Qabbalah, come ha dimostrato il rabbino di Livorno E. Benamozegh 150 anni orsono[37] e come ricorda E. Camaschella in un commento a tale opera: “Certamente il sistema di Spinoza può ricordare altri antichi sistemi filosofico-religiosi dell’Occi­dente [...] o dell’Oriente (come il buddhismo, l’induismo monistico e lo yoga) [...]”.[38]

Il famoso filosofo F.H. Jacobi, che era un buon conoscitore della filosofia spinoziana (ricordiamo la sua querelle a questo proposito con M. Mendelssohn), riteneva che lo spinozi­smo portasse dritto dritto al fatalismo. E la prima critica fatta al buddhismo dagli occidentali non è proprio quella di essere una religione fatalista, con tutto ciò che di negativo, soprattutto in campo sociale e scientifico, essa comporta?[39]

D’altra parte, Schopenauer aveva definito Spinoza “il Buddha dell’Occidente”.

Non è dunque un caso se, come ricorda M. Chamla, “[...] i teorici dell’ebraismo riformato [e ri­formati sono molti di quelli che “si interessano alle religioni orientali” di cui parla Kaplan, v. so­pra, nda], dal secolo scorso in poi, prima in Germania e poi negli Stati Uniti, hanno individuato in Spinoza, da sempre, un prezioso alleato, almeno per quel che riguarda i presupposti teorici [...]”.[40]

 

 

Mistici di due Orienti

 

Il chassidismo, una corrente del pensiero religioso “classico”, nacque anche come opposizione all’intellettualismo e al formalismo del giudaismo ashkenazita. Nel chassidismo viene perciò data molta più importanza, come nel buddhismo, allo spirito dell’azione. L’intenzione (kawanah) che permea l’azione o l’esecuzione di un precetto è infatti analoga a quella consapevolezza di sé e del proprio operare che è il fondamento primo del buddhismo.[41] Alla luce di questa analogia possiamo ritenere che l’insegnamento fornitoci dalla seguente storia, riportata da M. Buber a proposito del rabbi Baruch di Mesbitz, possa essere ben compresa e praticata anche da un buddhista: “Rabbi Löb, figlio di Sara, lo tzaddik segreto che, seguendo il corso delle acque, vagava sulla terra per redimere le anime dei viventi e dei morti, raccontava: ‘Se io andai dal Magghid non fu per ascoltare insegnamenti da lui, ma solo per vedere come egli si slaccia le scarpe di feltro e come se le allaccia?’”[42]: non è dunque importante ciò che si fa, ma come lo si fa e con quale obiettivo.

Scrive infatti Buber che il chassidismo “non si limitò a negare esteriormente il primato del possesso, ma lo annullò dall’interno strin­gendo ricchi e poveri in un’unica comunità d’amore composta da membri uguali dinanzi a Dio [...] Questa unione di purezza di dottrina e di carattere popolare è potuta avvenire in virtù del conte­nuto fondamentale della dottrina chassidica: la santificazione di tutto ciò che è terreno. All’interno del mondo umano non esiste separazione fra alto e basso, il supremo è aperto a tutti, ogni vita ha il proprio accesso all’essenza, ogni natura ha il suo diritto eterno, da ogni cosa parte una strada verso Dio e ogni strada che porta a Dio è la via.”.[43] Forse che un buddhista non sotto­scriverebbe tali ideali?

Figura centrale delle comunità chassidiche è il “giusto”, lo tzaddiq, che, pur nella sua origina­lissima specificità, ricorda il bodhisattva: entrambi indicano ai fedeli, con il loro esempio e con il loro insegnamento, la via alla perfezione.

 

 

Strani incontri

 

Nell’Ottocento l’interesse per il buddhismo degli ebrei europei, che il razionalismo illuminista dell’Emancipazione ha quasi definitivamente allontanato dal misticismo un po’ eretico dei shab­betiani e degli ultrà chassidici, prende le mosse quasi certamente dal pensiero di Schlegel e di Schopenauer: quest’ultimo era a sua volta debitore a Isaak Jacob Schmidt, di evidente origine ebraica, della conoscenza del Sutra del Diamante, tradotto in russo. Agli inizi del secolo il russo Benjamin Bergmann diede agli europei notizie sul buddhismo tibetano. Famoso indologo fu an­che il francese Sylvain Lévi, uno degli insegnanti della famosa Alexandra David-Néel. Il musici­sta ebreo Schönberg era un teosofo, e la teosofia attinge a piene mani al buddhismo.[44]

È però il Novecento a segnare l’incontro ufficiale tra ebraismo e buddhismo.[45]

In questo secolo, inoltre, la filosofia buddhista e la mistica ebraica rappresentata dalla Qabbalah cessano di essere un “argomento” o una “pratica” riservati a un’élite colta[46] e diventano, in particolare a partire dal secondo dopoguerra, un vissuto che interessa una fascia molto più ampia di popolazione. L’America ha accolto con gli stessi dubbi profughi ebrei dalla Shoah e profughi dal comunismo cinese, vietnamita e cambogiano. Sono i profughi a portare con sé, incisi nei loro cuori e nelle loro menti (alcuni, come gli ebrei chassidici, hanno anche molti libri), i pre­cetti fondamentali del rispettivo credo e a comprendere che solo studiandolo e approfondendolo le rispettive eredità non andranno perse. Lo si avverte in particolare negli Stati Uniti, dove già il movimento beat, tra la fine degli anni ‘50 e la metà degli anni ‘60, fa propri i principi generali (spirituali, comportamentali e ambientali) del buddhismo zen (spesso riadattandoli ad usum del­phini); non pochi, fra i beatnik, sono ebrei: basti citare il più famoso di tutti, Allen Ginsberg.

L’incontro con il buddhismo avviene sia negli ambienti dell’ebraismo riformato che in quello ortodosso di cultura yiddish.

Paradossalmente, il buddhismo viene recepito e “praticato” più nell’ambiente orto­dosso/conservative che in quello riformato. La Central Conference of American Rabbis (CCAR), che riunisce i capi della Riforma ha dato pubblico, cordiale e, apparentemente, non formale ben­venuto al Dalai Lama durante la sua prima visita ufficiale negli Stati Uniti nel 1990. Eppure, di fronte a una donna ebrea che insieme al marito pratica sia l’una sia l’altra filosofia, esprime per­plessità non sul fatto che essa si dichiari “anche” buddhista ma sul fatto che si dichiari Zen priest, cioè “sacerdote” e, in quanto tale, più impegnata moralmente e spiritualmente sul versante orientale.[47] Il CCAR suggerisce, citando il rabbino Leo Baeck, di incontrare la donna e di aiu­tarla a... chiarirsi le idee, poiché, se veramente essa è un’insegnante zen, la sua dottrina etica, con­trariamente a quella ebraica, la porta a negare il mondo e pertando rischia di autoescludersi dalla sua comunità d’origine.

Baeck, uno dei più importanti teorici dell’ebraismo riformato del Novecento, è infatti, nono­stante le sfumature impresse alle sue parole, un forte oppositore del buddhismo come religione. Le affermazioni che si incontrano soprattutto nella prima parte del suo celeberrimo L’essenza dell’ebraismo[48] rivelano da una parte una conoscenza alquanto superficiale del Dharma (attribuendo ai buddhisti pensieri e “dogmi” del tutto errati), dall’altra attribuisce all’ebraismo in esclusiva concetti che invece sono basilari anche nel suo “antagonista”.

A proposito della “riscoperta” della Qabbalah scrive tuttavia lo studioso Giulio Busi: “In anni assai re­centi alcuni segnali d’innovazione sono tuttavia giunti dagli ambienti di avanzate tendenze rifor­mistiche degli Stati Uniti, dove — sotto l’impatto della spiritualità orientale, che ha conquistato molti adepti tra gli ebrei americani — si sta sviluppando un movimento di ricerca di un equiva­lente giudaico all’esperienza interiore di origine indiana. L’insegnamento tradizionalista della qabbalah si trova così a fondersi con problematiche di femminismo, di scienza contemporanea e di dialogo interreligioso, e l’antico simbolismo delle sefirot si mescola coi temi della meditazione buddhista e induista e con l’eredità della beat generation. In questo risveglio spirituale, forte­mente incentrato sulla pratica, sui canti collettivi e sulla partecipazione alla preghiera, la tradi­zione cabbalistica sembra poter fornire, almeno in parte, gli strumenti per una nuova riappro­priazione interiore dell’identità giudaica, offrendo equivalenti antichi e prestigiosi alle pratiche orientali di meditazione e di lettura simbolica del rito”.[49]

Sono, i praticanti di tale commistione, i cosiddetti jew-bu (letteralmente: giudeo-buddhisti) americani.[50]

Esempio tipico di simile (e a mio parere feconda) commistione tra le due mistiche viene offerto, a partire dagli anni ‘80 dall’opera e dall’esempio del rabbino ortodosso A. Kaplan, la cui Meditazione ebraica, alla quale si affiancano Meditation and Bible e Meditation and Kabbalah, è all’origine di una lunghissima serie di testi, spesso ma non sempre di studiosi ebrei riformati, ap­parsi in questi ultimi anni grazie a case editrici come Shambhala (che pubblica soprattutto testi di spiritualità orientale ed è stata fondata da un ebreo, Sam Bercholz) e Jewish Lights Publishing (che pubblica esclusivamente opere di autori ebrei).[51]

È grazie a una pubblicistica di questo tipo, come anche al diffondersi di istituti preposti all’inse­gnamento e alla pratica della meditazione buddhista (il più famoso dei quali, l’Insight Meditation Society di Barre, in Massachusetts, è stato fondato da quattro ebrei: J. Kornfield, J. Goldstein, L. Rosenberg e S. Salzberg)[52] che, nel 1990, è avvenuto lo storico incontro, nella residenza di Dharamsala, tra una delegazione di rabbini di tutte le varie correnti americane e il Dalai Lama, il capo spirituale del buddhismo mondiale.

Il resoconto di questo incontro è narrato con commossa partecipazione, stupore, umiltà e non poca ironia (nonché autoironia) da uno dei partecipanti — una decina di persone, tra cui una yid­dishe mame e una rabbinessa —, il professore universitario e scrittore Rodger Kamenetz, in The Jew in the Lotus, improvvidamente tradotto in italiano come L’ebreo nel loto dalla Ecig.[53]

Non è possibile, ovviamente, soffermarsi di più su questo splendido libro. Mi pare tuttavia significativo che, oltre allo scambio di notizie e opinioni sui rispettivi credo, in questa occasione non venga tralasciato il dato storico che accomuna oggi ebrei e buddhi­sti. Chiede infatti il Dalai Lama: “Anche noi, oggi, viviamo da profughi, lontani dalla nostra terra natale, una condizione che voi conoscete da molti secoli, e come l’ebraismo anche il buddhismo tibetano rischia di scomparire. Qual è il segreto della vostra sopravvivenza?”. Risponde uno dei rabbini: “Soprattutto la fedeltà al nostro testo sacro per eccellenza, la Torah.”. Il Dalai Lama sorride e ringrazia per la lezione. A sua volta, Kamenetz ha organizzato nella sua congregazione un seder pasquale per il Tibet nel corso del quale, tra le altre cose, dopo il tradizionale augurio che caratterizza la Diaspora “l’anno prossimo a Gerusalemme”, ha aggiunto: “l’anno prossimo a Lhasa”.[54]

Buona parte del tempo dedicato agli incontri di Dharamsala, che Kamenetz paragona alla città ebraica mistica per eccellenza, la Safed del XVI secolo, viene dedicato a entrambe le mistiche: viene qui giustamente fatto osservare che, se molti ebrei si rivolgono e trovano risposte nella mistica bud­dhista, non è che il giudaismo sia privo di una sua, ma solo perché questa è stata occultata per secoli e solo oggi, grazie appunto all’arrivo del buddhismo in Occidente (e di fronte all’emorragia di giovani ebrei attratti dall’Oriente), viene “riscoperta” e riproposta, quasi in antagonismo a que­sta, nel momento stesso in cui se ne indicano le profonde analogie di metodo (divergono ovvia­mente i contenuti, un po’ meno gli scopi).

Annota Kamenetz nel suo diario del lungo e articolato incontro (7 giorni) di aver visto e sentito numerosi giovani ebrei israeliani (e di altri Paesi) per le vie di Dharamsala, tutti affascinati da quell’atmosfera mistica ricca, gaia (nonostante tutto), poco formale e accomodante che è tipica dell’India induista e buddhista, tanto diversa dal severo cipiglio dell’ebraismo (soprattutto di quello ultraortodosso) che hanno lasciato nelle loro patrie. A Dharamsala vivono molti monaci buddhisti di origine occidentale: non pochi, anche tra i più vicini al Dalai Lama, sono ebrei, israe­liani e non.[55]

L’interesse degli ebrei israeliani per l’India non è né casuale né sporadico. È anzi un fenomeno che potremmo quasi definire di massa o generazionale, ormai codificato anche a livello letterario, come dimostrano per esempio Viaggio in India di A. Yehoshua e Lo stesso mare di A. Oz. Si stima che circa 10.000 israeliani si rechino ogni anno in India alla ricerca di una “spiritualità perduta”, che nel loro Paese è quasi nascosta, ignorata ed elitaria.[56]

Scrive A. Kaplan: “Oggi, in particolare in America, numerosi sono gli ebrei che si inte­ressano alle religioni orientali e si calcola che in certi ashram il 75% dei membri siano ebrei, mentre molti altri praticano tecniche sul tipo della meditazione trascendentale”.[57]

Ma il primo, forse, e più illustre ebreo del nostro tempo ad aver visitato l’India in conse­guenza dei suoi studi giovanili sull’ascetismo, è sicuramente il Nobel Elie Wiesel. Le non poche pagine che, nella sua autobiografia,[58] dedica al viaggio fatto nel 1952 nel subcontinente, sono il­luminanti per comprendere il fascino e le difficoltà che può provare un ebreo di fronte al bud­dhismo (anche se Wiesel ne fa un tutt’uno con l’induismo). Ancor più illuminante la chiusa del racconto: “Ritorno dall’India ancora più ebreo di prima”,[59] un sentimento che certamente ha fatto la gioia, oltre che del suo autore, e del mondo ebraico ortodosso al quale appartiene, anche del buddhismo, che a niente punta di meno che a distogliere un essere umano dalla sua religione, anzi.[60]

Un tale timore viene espresso da A. Viterbo in un articolo pubblicato sulla rivista ufficiale delle Comunità Ebraiche Italiane “Shalom”: l’autore riconosce che i giovani israeliani non vanno in Oriente solo per i “panorami mozzafiato”, ma anche e soprattutto perché “si cercano risposte”, “certezze”. E prosegue: “I giovani israeliani finiti [sic! nda] in monasteri buddisti e diventati monaci, sebbene non moltissimi, rappresentano i casi estremi di un fenomeno diffuso”. Il rimedio che Viterbo vede con favore è quello di “giovani rabbini ortodossi [...] organizzati in gruppi slegati dalle istituzioni religiose ufficiali [che] cercano di proporre contenuti ebraici che siano adatti ai tempi, senza essere in contraddizione con l’Halachà”, con la speranza che i giovani israeliani tornino “a cercare risposte nella cultura ebraica piuttosto che in quella indiana o buddista”. Viterbo sembra confondere qui “cultura” con “spiritualità” o con desiderio di autenticità, un sentimento molto vivo nei giovani, che purtroppo si tende sempre a sottovalutare, quando non a conculcare definitivamente.[61]

Si vorrebbe inoltre consigliare a rav Viterbo una lettura non distratta di Torah and Dharma di Judith Linzer, psicologa, ebrea osservante e praticante la meditazione ebraica da lei riscoperta in seguito alla frequentazione del pensiero e dell’azione buddhisti. La Linzer, in una ricerca nata come tesi di laurea e durata quasi quindici anni, arriva alla conclusione che un ebreo che pratica in profondità e in buona fede i precetti buddhisti, prima o poi non solo ritorna alla fede di partenza, ma spesso, pur cresciuto in un ambiente assimilato o non-religioso, nell’ambito di quella più ortodossa. Vi torna, ovviamente, con maggiore consapevolezza e maggiore entusiasmo, perché ha compreso, tra le altre cose, che “la meditazione non è la religione. Si può essere ebreo o cristiano o musulmano e praticare la forma buddhista della meditazione”[62].

A questo proposito traggo da “Shabbat Shalom”, la rivista dei lubavitcher italiani, questo flash autobiografico di un dotto rebbe israeliano, Refael Halperin: “Come tanti altri israeliani mi recai in India, in un centro buddhista. Vidi un monaco seduto in disparte, completamente distaccato da ciò che lo circondava. Dissi a me stesso: ‘Guarda com’è concentrato nel suo culto: e tu? Non puoi dedicarti alla Torah di Israel?’. Così decisi tornare alle mie radici”.[63]

Un’altra via è quella attualmente ripercorsa da un altro ebreo, A. Morinis, che, in gioventù, ha cercato risposte in India, ricavandone due possibilità: è stato infatti il cofondatore della Seva Foundation che si occupa di progetti di sviluppo in giro per il mondo e basa la sua opera sui principi del karma yoga, alla ricerca della “delicata bilancia tra azione e riflessione, fare ed essere, dentro e fuori”. Inoltre ha riscoperto la pratica del musar che non è “una pratica orientale rivestita di ebraismo” ma un’antica pratica ebraica di meditazione e di azione che afferma “la realtà di questa vita – che non è un regno illusorio – e l’importanza della nostra pratica qui e ora”. Quale miglior simbiosi tra ebraismo e buddhismo?[64]

Possiamo ipotizzare inoltre che se la meditazione praticata sulla scia di Luria e dei rabbini suoi seguaci dai ¢assidim non fosse rimasta per quasi due secoli privilegio di pochi “eletti”, forse tanti giovani ebrei non avrebbero dovuto riscoprirla nell’ambito di un’altra fede.

È strano constatare però come anche la meditazione buddhista sia rimasta per molti secoli appannaggio esclusivo dei monaci. Scrive infatti un tardivamente convertito al buddhismo, Tiziano Terzani: “U Ba Khin era birmano. Nato nel 1899 [...] Devoto buddhista, si era interessato fin da giovane alla meditazione e aveva deciso di riportare alla portata dei laici questa pratica spirituale che, per secoli, i bonzi avevano tenuto per sé come un monopolio. O uno si faceva monaco, o non c’era modo di meditare. U Ba Khin [...] nel 1952 fondò il Centro Internazionale di Meditazione a Rangoon. Quando nel 1971 morì, la meditazione era diventata un esercizio spirituale accessibile a chiunque, come era stata duemilacinquecento anni prima, ai tempi del Buddha”.[65]

Kaplan come U Ba Khin, dunque...

 

 

Diaspore

 

Ho già accennato alla domanda che il Dalai Lama ha rivolto ai suoi interlocutori ebrei durante lo storico incontro di Dharamsala sul segreto della sopravvivenza degli ebrei nella Diaspora.

È Terzani a mettere a fuoco l’analoga positività della diaspora tibetana. Ascoltiamo la sua riflessione: “Davvero straordinario, il Tibet! Per secoli si tiene fuori del mondo, chiuso, inaccessibile, e per secoli, nell’isolamento [...] pratica la ‘scienza dell’interno’. Poi arrivano i primi esploratori. All’inizio del secolo gli inglesi entrano a Lhasa, cinquant’anni dopo i cinesi occupano il paese, ne fanno una sorta di colonia e centomila tibetani scappano. Ma è con questa diaspora che s’innesca la bomba a tempo della vendetta. Il buddhismo tibetano, prima praticato esclusivamente nelle regioni dell’Himalaya e in Mongolia, si propaga nel mondo. La capitale del Dalai Lama in esilio, a Dharamsala, a nord di Delhi, diventa meta di pellegrinaggio per migliaia di giovani occidentali in crisi. [...] I cinesi, occupando il Tibet, hanno indirettamente gettato i semi del buddhismo tibetano nel mondo e si sono praticamente messi una bomba in casa. La simpatia per la causa tibetana cresce; l’interesse per l’aspetto spirituale diventa politica [...].”.  Ma, proprio come succede nella diaspora ebraica: “L’altra faccia della stessa verità è che i ‘guru tibetani’ [...] rappresentanti di un popolo vittima, portatori di spirito, sono l’alibi perfetto per la gente tutta protesa al materialismo, e che proprio per questo ha bisogno di riscattarsi, sentendosi in contatto con ‘le forze cosmiche’, osservando le proprie ‘vibrazioni extraterritoriali’ ed entrando in relazione con l’occulto.”.[66]

Non è accaduto, infatti, qualcosa di analogo con i “falsi Messia” ebrei o con i wunderrabbi dell’Europa orientale?

 

 

“Non dimenticate gli ebrei”

 

Quando Bernie e Jishu Glassman, ebrei buddhisti, dopo la splendida esperienza del Greyston Mandala di Yonkers, New York,[67] si sono accinti a fondare lo Zen Peacemaker Order, rabbi Zalman Schachter-Shalomi (uno dei partecipanti allo storico incontro con il Dalai Lama e fonda­tore del Jewish Renewal Movement) ha detto: “Non dimenticate gli ebrei”.[68]

E lo stesso rabbi Zalman scriverà qualche anno dopo: “Molti si preoccupano per il fatto che al­cuni ebrei abbandonano il territorio ebraico e si perdono a favore di altre tradizioni spirituali come il buddhismo, ma queste persone non comprendono che in qualche modo questi ebrei sono ambasciatori spirituali presso queste altre tradizioni e che anche l’ebraismo impara da queste al­tre tradizioni”.[69]

Ma anche chi non “si fa buddhista” ha in questi ultimi anni finalmente buttato l’occhio fuori dal proprio sacro (è proprio il caso di dirlo) recinto: mi riferisco agli scrittori e ai teologi mistici ebrei. Un esempio fra i tanti: André Chouraqui, nel recentissimo I dieci Comandamenti, che esordisce scrivendo: “La portata dei dieci Comandamenti non si limita alle tre religioni abramitiche. Il luogo della loro apparizione è il deserto. E il deserto non appartiene a nessuno. [...] Le dieci Parole si rivolgono quindi all’umanità intera [...]”,[70] continua poi con questa insospettata confessione: “[...] i giorni trascorsi fra i bonzi del monte Hiei, ai confini del silenzio, mi aprirono un nuovo accesso all’impenetrabile mistero di Mosheh e dei dieci Comandamenti, che si rivelavano essere vicini a lui quanto alla giugulare di Kitazawa Kotaï, bonzo appartenente a un’altra epoca e a un altro universo culturale”.[71] E ancora, a proposito della dichiarazione conclusiva della Conferenza mondiale delle religioni per la pace (Kyoto 1970): “Oserà, l’umile traduttore quale io sono, affermare che anche Mosheh, Buddha, Gesù, Muhammad e i profeti di tante religioni del mondo sono i firmatari di questo testo, dal momento che ne furono gli ispiratori [...]?”.[72]

 

 

 

Lo stesso problema, soluzioni diverse

 

In America, stando a una notizia che circola in internet, un terzo dei buddhisti sono ebrei.[73] Anche questo è un dato che dovrebbe far riflettere gli attuali mitnagdim italiani.[74] Mi è parso inoltre di capire che per la maggior parte sono “figli dell’Olocausto”, cioè persone nate dopo la Shoah (e spesso da sopravvissuti ad essa).

Non è un caso, e cercherò di spiegarlo con un esempio.

Parlo con B., un’ebrea triestina dalla lunga e arzigogolata vita, che ha vissuto due terzi della sua vita fianco a fianco con ebrei americani di tutte le correnti. Lei stessa ha forti venature “riformate”: mangia tranquillamente prosciutto e gamberetti ma... Ma allo stesso tempo grida con forza la sua “diversità” in quanto ebrea. È convinta che gli uomini non siano tutti uguali, che gli ebrei siano “diversi”, quindi (quindi?) migliori e quindi (quindi?) vittime innocenti di duemila anni di antisemitismo. (Ma la storia di Ester insegna che l’antisemitismo ha un cuore ancora più antico e dipende proprio dalla “diversità” di uomini che, nemmeno per pura cortesia o per amor di pace, salutano i propri dominatori. E insegna pure che in quell’occasione, nonostante lo stermi­nio sia stato brillantemente evitato, le “vittime” ebree si siano vendicate dei mancati massacratori a suon di massacri...).

B. è un’intellettuale, è buona, è stata perseguitata, oltre che dai nazisti, dalla malasorte. Le voglio bene e le sono grata per molte cose, ma quando mi ha ribadito, in tono alterato, che gli ebrei sono diversi, che l’antisemitismo non cesserà mai e che ci sarà sicuramente un’altra Shoah di vittime ebree (“Continui a prendertela con delle vittime”, mi rimprovera perché ogni tanto punto il dito sui difetti degli ebrei, in particolare quelli italiani), dopo aver provato a esternare il mio pensiero (l’antisemitismo persisterà fino a quando gli ebrei si sentiranno, e agiranno da, di­versi, ma un’altra Shoah è tecnicamente impossibile), che lei rifiuta animatamente, provo l’im­pulso di chiuderle ebraicamente il telefono in faccia. È proprio la pratica buddhista che ho, sia pur superficialmente, introitato a salvare lei e me: un istante di consapevolezza e la discussione, sia pur animata, prosegue. Ed è proprio la pratica a indurmi a non etichettare questo episodio come stupido e inutile, anzi, a non etichettarlo tout court ma a cercare di inserirlo nel mio per­corso umano e spirituale.

Mi rendo conto che la Shoah è un passato che per molti — per la maggior parte degli — ebrei di tutto il mondo non passerà mai perché la sofferenza non è stata “elaborata”, per dirla con un termine preso in prestito dalla psicologia, o, da un punto di vista buddhista, non è stata ricono­sciuta come temporanea, impermanente e, al contrario, ci si è attaccati ad essa per giustificare il proprio non perdono, la propria avversione nei confronti di tutto il resto del mondo (gli ebrei-vit­time contrapposti senza sfumature ai non-ebrei-persecutori), il desiderio che anche le genera­zioni future soffrano di questa sofferenza e di questo odio.

Lasciamo stare il fatto che di shoah l’umanità ne ha subite molte altre (le civiltà amerinde, gli indiani dell’America del Nord, gli armeni, le minoranze russe ai tempi di Stalin, per parlare solo delle più note o recenti[75]), a volte perfino più radicali: non è forse razzismo dividere il mondo in due blocchi: ebrei da una parte e non-ebrei dall’altra? Dove il “non” indica negazione inesorabile dell’identità altrui e definizione di uno status peggiorativo.

Anche qui la filosofia e la pratica buddhista possono attenuare, se non addirittura cancellare, le contrapposizioni e la sofferenza che ne consegue, a sua volta causa di odio e di conflitti e quindi di altra sofferenza.

Credo che sia proprio qui il fulcro della motivazione che ha spinto tanti ebrei americani verso il buddhi­smo: trovare una soluzione alla propria sofferenza significa diminuire quella di chi ci circonda e quindi quella del mondo. E non è questa, anche, la filosofia del famoso detto talmudico “chi salva una vita salva il mondo”? Salvare una vita vuol dire, infatti, sottrarla a una certa dose di soffe­renza...

A riavvicinare persecutori e perseguitati (più esattamente, i figli e i nipoti di entrambi) ci sta provando, non a caso, un’associazione, “One by One”, nata in America ma, ovviamente, con intensi legami europei e buddhisti. “One by One” è “un’associazione creata da individui le cui vite sono state profondamente segnate dalla Shoah; si tratta di ebrei e cristiani figli di so­pravvissuti cresciuti nell’ombra del trauma e della sofferenza dei loro genitori. E anche dei di­scendenti del Terzo Reich, i cui genitori sono stati protagonisti o spettatori di uno dei più terribili capitoli della storia umana”.[76] Per esempio, l’associazione ha organizzato a Roma una mostra di opere di artisti figli di sopravvissuti alla Shoah e di discendenti di persone vissute e attive nella Germania nazista.[77]

Da parte mia, infine, confesso — e non credo sia una forma di sciovinismo — che un concetto buddhista spiegato da uno degli ebrei buddhisti citati all’inizio di questo lungo racconto mi sia molto più comprensibile (e quindi accettabile) di quanto lo sia lo stesso concetto spiegato con altre parole da un grande monaco buddhista orientale come Tich Nhat Hanh. Ma siccome sono anche ebrea, mi diverte il fatto che Nhat Hanh suona come l’ebraico “nathan”, che significa “ha dato”. E Thây[78] agli occidentali (agli europei in particolare) ha dato davvero tanto.[79] Per non parlare del nome proprio del Buddha, Siddharta, che in ebraico significa “hai ordinato, hai messo in ordine”. Nomen omen, ancora una volta...

 

 

Dalla teoria alla pratica

 

Pur non intendendo qui presentare un riassunto di un ipotetico manuale del perfetto ebreo buddhista,[80] desidero ricordare quali possono essere i punti fermi della sua pratica quotidiana, traendo spunto da testi che ne esemplificano, spesso autobiograficamente, i campi d’azione.

 

La meditazione/preghiera

Uno dei capisaldi della pratica buddhista che sicuramente non è suscettibile di controindicazioni per un ebreo[81] è la meditazione vipassana, guidata o silenziosa, camminata o seduta, focalizzata su un brano, su una frase, su una parola o addirittura su una sola lettera del testo sacro, come spiega Kaplan.[82];

Più in concreto, vi sono alcuni libri, purtroppo ancora non tradotti in italiano, che offrono testi dalle dimensioni e dai contenuti pensati proprio per i meditanti di tradizione ebraica. Suggerisco (perché l’ho sperimentato) Stepping Stones to Jewish Spiritual Living, scritto dal rabbino J.L. Mirel e dalla psicoterapeuta K. Bonnell Werth, che guida con testi ed esercizi alla portata di tutti nel cammino della consapevolezza/risveglio (kawanah) lungo tutto il giorno.[83]

Un esempio di interpretazione in chiave buddhista di un testo biblico ci è offerto dalla Boorstein riguardo il Salmo 121.[84]

Scrive la Boorstein: “La mia iniziazione al dzogchen è avvenuta in un ritiro di tre settimane a Lake Canandaigua, New York. Non avevo nessuna precedente esperienza in fatto di pratiche buddhiste tibetane, ma avevo sentito dire che il fine dello dzogchen è la realizzazione diretta del vuoto, la natura insostanziale dei fenomeni. La precedente esperienza con la pratica della presenza mentale era stata la realizzazione mediante la pratica sistematica nel tempo. Mi interessava la realizzazione diretta.

La pratica dzogchen mi è piaciuta molto. Era una pratica a occhi aperti, per me nuova, con lo sguardo volto allo spazio, guardando il nulla. Ho scoperto che se non cercavo niente, se guardavo il nulla, la stessa grande e spaziosa mente si riempiva della gioia, del benessere e sperimentavo con immediatezza la pace che era parte della mia pratica della presenza mentale. Ero letteralmente in estasi.

Di solito praticavamo all’aperto, e Lake Canandaigua è circondata dalle montagne. Mi sono seduta su una panchina vicino al lago e, come da istruzioni, ho alzato gli occhi alle montagne. La sensazione di un “io” individuale si è dissolto e la pressione della drammaticità della mia vita è diminuita e mi sono sentita davvero felice.

“Un momento!” ho pensato piombando nella mia banca dati personale di storia religiosa. “C’è un salmo che comincia con ‘Alzo i miei occhi verso i monti...’ Ma qual è?”

Il centro per i ritiri di Lake Canandaigua era cattolico e nel cassetto della scrivania c’era un Nuovo Testamento, ma mi ostinai a cercare un Libro dei Salmi.

“Scommetto che tutto il salmo è un manuale d’istruzioni per meditare”, pensavo. “In questo posto ci dev’essere una biblioteca.”

Attraversai il centro in cerca della biblioteca, tentando di sembrare una partecipante al ritiro che pratica la meditazione camminata. Passai per una porta aperta, vidi un sacerdote, chiaramente un residente di quel monastero, che sedeva dietro una scrivania. Mi guardai intorno per assicurarmi di essere sola nel corridoio: in fondo questo era un ritiro silenzioso e io ero un’insegnante che durante i ritiri raccomanda spesso ai partecipanti di “rispettare il silenzio”. Non c’era nessuno in vista in entrambe le direzioni. Mi affacciai alla porta dell’ufficio. Il sacerdote alzò lo sguardo. “Padre”, dissi, “quale salmo comincia con ‘Alzo gli occhi verso i monti’?”

“Il 121. Vuole vedere?”

“Sì, grazie”, risposi.

“Ecco”, disse prendendo un Libro dei Salmi dal ripiano. “Quando ha finito, me lo riporti.”

M’infilai il libro sotto la giacca e e m’incamminai, in quello che speravo sembrasse un atteggiamento da meditante, verso la mia stanza. In realtà ero abbastanza agitata per la mia avventurosa ricerca, per la conversazione clandestina e per l’impazienza di vedere se la mia intuizione circa le “istruzioni per la meditazione” si sarebbe dimostrata valida.

La traduzione inglese si dimostrò deludente: “Da dove verrà...?” suonava come una domanda, una domanda sull’arrivo di qualcosa. Avevo sperato in qualcosa di meglio.

Quando ritornai a casa telefonai al mio amico Miles e gli chiesi: “Il Salmo 121 è un manuale d’istruzioni per la meditazione?”

“Che cosa pensi che dica?”

Risposi: “Voglio dire che guardando fuori verso le montagne, guardando fissamente il nulla, è possibile una comprensione immediata della vacuità, e credo che sia l’aiuto più grande, la fonte più grande di consolazione”.

“Credo che tu possa leggerlo così”, disse Miles, “Dopotutto, puoi leggere alef,  yod e nun come ayin, ‘nulla’. Così puoi tradurre il verso ‘Alzo gli occhi verso i monti; il mio aiuto viene dal Nulla’”.[85]

Non penso che tutto il Salmo 121 sia un manuale d’istruzioni. Penso che una parte di esso possa essere letto come incoraggiamento e ispirazione per la pratica. “Segui le istruzioni e tutto sarà meraviglioso”.

 

 

Una traduzione ebraica del Salmo 121   1. Alzo i miei occhi verso i monti:     da dove verrà il mio aiuto?   2. Il mio aiuto viene dal Signore     che ha creato il cielo e la terra.   3. Non lascerà inciampare il tuo piede,      non dormirà il tuo Custode.     4. Ecco, non dorme e non sonnecchia     Il Custode d’Israele.     5. Dio è il tuo Custode,     Dio è la tua ombra alla tua destra.     6. Non ti nuocerà il sole di giorno     né la luna di notte.   7. Dio ti guarderà da ogni male     proteggerà da ogni male la tua anima.   8. Dio proteggerà la tua entrata e la tua uscita     da ora e per sempre.

Una traduzione buddhista del Salmo 121   1. Guarda il Nulla.      Tutto è mostrato.   2. Riposati nello splendore      della Mente Naturale.   3. La gioia della tua scoperta rafforzerà      la tua dedizione al- l’incrollabile presenza mentale.   4. Perché la perfetta vacuità come     Sorgente della creazione     è sempre, sempre raggiungibile.   5. Una volta che questo ti sarà chiaro      saggezza e compassione ti guideranno.   6. Sarai al sicuro.     7. Le tue azioni saranno impeccabili.     8. Non perturbato dalla paura e dalla confusione     sarai in pace e felice per sempre.

 

 

L’agire consapevole/le mitzwot

Un’altra possibilità di vivere la propria fede anche alla luce della visione buddhista dell’azione nel “qui e ora” è data dal compimento delle mitzwot, i precetti (guarda caso un’analogia con la terminologia buddhista[86]) la cui pratica comporta la santificazione dell’atto stesso, di chi lo compie e quindi della vita. Le mitzwot “investono in realtà tutti gli aspetti della vita ed hanno notevole parte in essi le norme che riguardano i rapporti tra individui”.[87]

Certo, può essere duro per un indaffaratissimo uomo d’affari ebreo o per un’ansiosissima yiddishe mame (mi si perdoni se uso questi stereotipi, ma sono quelli in cui la maggior parte dei figli d’Israele sa o può riconoscersi), comprendere e praticare un concetto come: “Quando camminiamo, non facciamo nient’altro che camminare”.[88] Scrive la Boorstein: “Non ho bisogno di chiedere [quando prego] di essere capace di amare. Ho soltanto bisogno di sperare di essere presente. Quando io sono presente l’amore accade di per sé”.[89]

“Nessuno, nemmeno un santo, può pronunciare un’ave senza che qualche associazione mentale vi si insinui” dicono gli psicologi.[90] Ebbene, il buddhismo, che di psicologia se ne intende, ritiene che la presenza mentale e la consapevolezza possano averla vinta su questo nostro limite. Già il solo sforzarsi di essere presenti alle parole (e allo spirito) di una delle preghiere contenute nel siddur[91]  – solitamente recitate come un’incomprensibile filastrocca – può condurre gradualmente alla santificazione di sé e dell’intera creazione. Kaplan ricorda che “nell’ebraismo la distinzione tra preghiera e meditazione è molto sottile”.[92]

Oltre alla meditazione vipassana (quella cioè che si basa sul vuoto mentale) egli ricorda una “via ebraica” alla meditazione, già praticata nell’antichità e divenuta poi fondamentale per i mistici e i cabbalisti,[93] detta  hitbonenut, cioè “comprensione di sé”. Accanto a questa vi è l’hitbodedut (“isolamento di sé”), analoga al “vuoto mentale” buddhista. Scrive inoltre A. Kaplan che “la meditazione per mezzo di un’azione è particolarmente importante quando è legata all’osservanza dei precetti e dei riti”.[94]

Non bisogna però dimenticare la dimensione liturgico-rituale delle due religioni, indubbiamente diverse esternamente e il più delle volte anche interiormente.

Molti ebrei, per esempio, si sono trovati in difficoltà quando si è chiesto loro di inchinarsi di fronte a una statua del Buddha come atto consapevole di rispetto e di riconoscimento. Tale pratica entra inesorabilmente in conflitto con il secondo comandamento: “Non ti farai idoli... e non ti prostrerai davanti a loro”.

La sofferenza creata da questa pratica è raccontata con passione e con un pizzico di humor da Rosie Rosenzweig nel suo diario di jewish mother al seguito del figlio buddhista dall’America al Tibet.[95] Nel capitolo “To Bow or Not to Bow” viene raccontato appunto il suo tormento di discendente di persone come il famoso rabbi Akiba, scorticato dai Romani per il suo rifiuto di adorare gli idoli; e di maestri come i mistici Baal Shem Tov, fondatore dei chassidim, e di rabbi Shneur Zalman: “Sapevo benissimo che questi saggi non avrebbero mai voluto che m’inginocchiassi. E non l’ho fatto. Ma perché avevo permesso a me stessa di arrivare a un passo dall’apostasia? [...] Perché volevo capire mio figlio.”

Anche la presa di rifugio (“Prendo rifugio nel Buddha, nel Dharma, nel Sangha”) può essere ostica per un ebreo. La Rosenzweig trova anche qui la sua strada: “Presi rifugio nell’En Sof, il nome mistico di Dio, il Senza Fine; nella Torah e nell’Halakah e nelle loro vie; e nella Qehillah e nella Havurah, la comunità e i gruppi di amici”.

Un ulteriore aspetto del buddhismo, soprattutto di quello moderno occidentale, che attira numerosi ebrei è senza dubbio la sua connotazione sociale: il “buddhismo impegnato” pratica nei fatti la gentilezza amorevole, la compassione e l’equanimità nei confronti di tutti e soprattutto dei “senza voce”. Anzi, in particolar modo dei “senza tetto”, dei “senza lavoro”: insomma degli sradicati. Di questo impegno è testimone di spicco l’ex ingegnere spaziale americano ebreo Bernard Glassman, che dal nulla ha creato un’industria alimentare dando contemporaneamente lavoro e casa a emarginati senza distinzione di sesso o di etnia. Alla storia del Greyston Mandala di Yonkers, New York, nato e condotto esclusivamente secondo i principi dello zen, capostipite di numerose imprese analoghe non solo in America, Glassman ha dedicato un bellissimo libro, pubblicato in Italia con il titolo Il pane e lo Zen, ricette per cucinare la propria vita.[96]

Con altrettanta lucidità la Rosenzweig coglie nel secondo precetto buddhista (“Consapevole della sofferenza causata dallo sfruttamento, dall’ingiustizia sociale, dal furto e dall’oppressione, mi impegno a [...] praticare la generosità, condividendo tempo, energie e risorse materiali con coloro che sono in reale bisogno. [...] impedirò che altri traggano profitto dalla sofferenza umana o dalla sofferenza delle altre specie sulla terra”) l’equivalente della tzedakah, “che nella traduzione è più che elemosina; è giustizia. Noi ci impegniamo alla tzedakah  come tassa sui nostri profitti materiali, come una promessa in nome di un caro defunto: un obbligo, non una raccomandazione. Di solito gli ebrei organizzano piccoli gruppi per la tzedakah e votano sul nome del beneficiario [...] e anche i non osservanti onorano questo valore fondamentale del nostro patrimonio.. Per questo rabbi Nachman dice: ‘Se non aiutiamo una persona in difficoltà è come se fossimo la causa della difficoltà’.”.[97]

C’è anche da dire che, soprattutto in Europa, l’ebraismo, ortodosso e non, è molto più occupato[98] a fare rigorosamente rispettare le norme della Torah e dell’halakah, nell’esplicitazione – a volte fine a se stessa – della spiritualità e della trascendentalità, che nell’individuazione dei bisogni sociali dei propri correligionari e del resto del mondo. Per questo i precetti buddhisti, così come formulati per esempio da Thich Nhat Hahn, hanno una forte presa sui figli d’Israele: l’estrema “verticalità” dell’ ebraismo proposta nel nostro continente risulta equilibrata dall’altrettanto forte radicamento nella realtà terrena, orizzontale dunque, del buddhismo moderno.

 

 

Conclusione

 

Una precisazione sul titolo di questo studio. Alla domanda se gli ebrei buddhisti siano o no da considerare eretici si può rispondere con un’affermazione del teologo e sociologo protestante (cioè per tradizione considerato “eretico!) Peter Berger: “La modernità moltiplica le scelte e nello stesso tempo riduce la prospettiva di ciò che viene sperimentato come destino. In materia di religione […] questo significa che l’individuo moderno si trova di fronte non solo all’opportunità ma anche alla necessità di fare scelte per quanto riguarda le sue convinzioni. Ciò costituisce l’imperativo eretico nell’attuale situazione. In tal modo l’eresia, un tempo l’occupazione di persone eccentriche ed emarginate, è diventata una condizione molto più generale; anzi, l’eresia si è universalizzata”.[99]

 

La confessione di reb Halperin,[100] la cui esperienza coincide per certi versi così incredibilmente con la mia, riassume in fondo quanto ho cercato di dire nel corso di questo lungo racconto storico-religioso.

Aggiungo solo che spero che anche in altre parti d’Europa, e in particolare in Italia, si avviino al più presto un dialogo e una pratica di condivisione tra ebrei e buddhisti, i primi spesso troppo interessati alla verticalità della loro fede, i secondi, al contrario, troppo poco consapevoli che il bisogno di trascendente tipico dell’anima umana non è solo una sovrastruttura o, peggio, un impedimento al raggiungimento della perfezione e dell’illuminazione, tutt’altro...[101]

C’è poi un altro dato di fatto su cui sarebbe bene riflettere a lungo: nell’incontro di due reli­gioni caratterizzate da una comune antichità (e non solo da questa), sono gli ebrei a “farsi buddhi­sti” e non (almeno finora) viceversa... Un caso?

 

 

                                               Marilì Cammarata